peterkucharcik

Existuje jeden obraz, ktorý sa v západnej kultúre vracia s podivuhodnou pravidelnosťou: horiaci Rím, senátori, ktorí sa hádajú o protokol, zatiaľ čo za hradbami stoja légie, ktoré už neplatia žold nikomu okrem seba. Nie je náhoda, že sa k tomuto obrazu vraciame práve vtedy, keď máme pocit, že sa nám pod nohami niečo posúva. Pád Ríma sa stal univerzálnou metaforou úpadku – nie preto, že by sme o ňom vedeli všetko, ale preto, že v ňom vidíme to, čoho sa najviac bojíme: že veľkosť a sebavedomie civilizácie nie sú zárukou jej trvania.
Otázka „žijeme v období pádu civilizácie?” sa dnes kladie s novou naliehavosťou. Sociálne siete zrýchľujú politiku na rytmus emócií, dôvera v inštitúcie klesá, klimatická zmena mení podmienky, za ktorých sa civilizácia vôbec dá udržať, a umelá inteligencia sľubuje aj hrozí premeniť samotnú podstatu ľudskej práce a myslenia. No skôr než vynesieme verdikt, mali by sme sa opýtať, čo presne máme na mysli, keď hovoríme o „páde”. Ide o kolaps – teda náhly, nezvratný rozpad politického a spoločenského poriadku? Alebo o krízu inštitúcií, ktoré strácajú schopnosť plniť svoju funkciu? Alebo len o krízu dôvery – teda o subjektívny pocit, že veci sa rozpadajú, hoci objektívne ukazovatele hovoria niečo iné? Tieto tri javy sa v verejnej debate často zlievajú do jedného, no ich rozlíšenie je kľúčové pre to, aby sme si vedeli položiť poctivú otázku namiesto toho, aby sme si len potvrdili už hotovú odpoveď.

Gibbon a jeho korekcia

Edward Gibbon vydal svoje monumentálne dielo Úpadok a pád Rímskej ríše v rokoch 1776 až 1789 a jeho vysvetlenie je dodnes najvplyvnejšou naráciou o rímskom konci. Gibbon videl príčinu pádu predovšetkým v morálnom úpadku – v strate občianskej cnosti, vojenskej disciplíny a republikánskeho ducha, ktoré nahradil prepych, korupcia a, ako to sám formuloval, šírenie kresťanstva, ktoré podľa neho odvádzalo energiu občanov od pozemského štátu k nebeskému kráľovstvu. Jeho text je majstrovským dielom prózy a interpretácie, ale je aj dieťaťom osvietenského racionalizmu, ktorý mal sklon vidieť náboženstvo ako civilizačnú slabosť a „cnosť” ako mieru politického zdravia.

Moderná historiografia toto vysvetlenie výrazne koriguje. Historici ako Peter Heather alebo Bryan Ward-Perkins ukazujú, že pád západnej Rímskej ríše v 5. storočí bol predovšetkým dôsledkom vonkajšieho vojenského tlaku – masívnych migrácií a inváznych tlakov germánskych kmeňov, ktoré rímsky štát postupne nedokázal absorbovať ani odraziť – v kombinácii s fiškálnou a administratívnou fragmentáciou, ktorá oslabila schopnosť centra financovať armádu a udržať lojalitu provincií.

Iní akademici zdôrazňujú dlhodobú štrukturálnu premenu, nie náhly kolaps: rímsky svet sa skôr transformoval na sériu nástupníckych kráľovstiev, než že by „spadol” v jedinom dramatickom momente. Východná, byzantská časť ríše navyše prežila ešte tisíc rokov – čo je sama osebe silný argument proti akémukoľvek jednoduchému vysvetleniu založenému na „úpadku morálky”, keďže tá istá kultúra a to isté náboženstvo pokračovali ďalej na východe.
Čo teda z Gibbona zostáva užitočné? Nie jeho konkrétna diagnóza, ale jeho intuícia, že politické spoločenstvá nezomierajú iba na meče, ale aj na to, ako prestávajú veriť samy sebe a svojej kultúre. Kombinácia straty inštitucionálnej dôvery, koncentrácie moci v rukách stále užšej elity, oslabovanie kultúry, rastúcej priepasti medzi bohatstvom a chudobou a neschopnosti štátu plniť základné funkcie – to sú faktory, ktoré sa v modernom výskume rímskeho pádu objavujú znova, len bez toho zjednodušujúceho moralizovania, ktorým bol Gibbon poznačený.

Chlieb, hry a algoritmy

V neskorej Rímskej ríši plnili verejné hry v Koloseu, triumfálne sprievody a rozdávanie obilia (panem et circenses, ako to sarkasticky zhrnul Iuvenalis) jasnú politickú funkciu: udržiavali lojalitu mestského plebsu tým, že ho zabávali a sýtili, a zároveň odvádzali jeho pozornosť od otázok moci a rozhodovania. Bola to forma politického divadla – vládca sa ukazoval ľudu, ľud sa ukazoval vládcovi, a medzi nimi vznikal vzťah závislosti, ktorý nahrádzal skutočnú politickú participáciu.
O stáročia neskôr prevzali podobnú funkciu masové médiá – tlač, rozhlas, televízia. Tie už fungovali na princípe širokého vysielania jednej správy mnohým ľuďom naraz, čo vytváralo priestor pre propagandu, ale aj pre určitú spoločnú verejnú sféru, o ktorej písala Hannah Arendtová, keď zdôrazňovala, že politika sa odohráva v priestore, kde sa ľudia navzájom vidia a počujú ako rovnocenní účastníci verejnej veci.
Dnešné sociálne siete predstavujú kvalitatívne odlišný jav, a nielen technologické zdokonalenie starého divadla. Po prvé, nejde už o vysielanie jednej správy mnohým, ale o personalizovanú manipuláciu miliónov jednotlivých informačných prostredí naraz, kde algoritmus optimalizuje obsah nie na pravdivosť, ale na udržanie pozornosti.

Shoshana Zuboffová vo svojej práci o „surveillance capitalism” (kapitalizme dohľadu) opisuje, ako sa ľudské správanie a pozornosť stali surovinou, ktorá sa ťaží, spracúva a predáva – vrátane politických emócií. Po druhé, rýchlosť a rozsah tejto manipulácie nemá v histórii obdobu: správa sa môže stať globálnou za hodiny, bez redakčného filtra, bez overovania, poháňaná práve tými emóciami – hnevom, strachom, pohoršením -, ktoré najlepšie fungujú s algoritmami udržiavania pozornosti.

Rímske hry mali svoj priestor a čas – amfiteáter, sviatok. Dnešné politické divadlo je permanentné, vloží sa do vrecka každého človeka a nemá uzávierku. V tomto zmysle nejde len o nový nástroj starej hry, ale o zmenu jej samotnej štruktúry: politika sa čoraz viac stáva výkonom osobnej značky, kde sa autentickosť performuje rovnako starostlivo ako kedysi cisárova veľkorysosť.

Morálna neserióznosť a erózia demokratickej dôvery

Pod pojmom morálna neserióznosť dnešných lídrov nemyslím iba nedostatok odbornosti. Myslím tým niečo hlbšie: vládu bez pocitu zodpovednosti za dlhodobé dôsledky vlastných rozhodnutí. Politiku redukovanú na kvartálny výkon, volebné obdobie, marketingový cyklus, prieskumy popularity a krátkodobý zisk – politický alebo finančný.

Max Weber vo svojej prednáške Politika ako povolanie rozlišoval medzi „etikou zmýšľania” a „etikou zodpovednosti” – teda medzi politikou, ktorá koná podľa čistých princípov bez ohľadu na dôsledky, a politikou, ktorá si dôsledky svojich činov berie ako mravnú povinnosť. Weberova obava sa dnes javí prorocky aktuálna, no v obrátenej podobe: čoraz menej vidíme politikov posadnutých princípmi (v dobrom aj zlom zmysle) a čoraz viac politikov, ktorí nesledujú ani jedno – ani zásady, ani dlhodobé dôsledky, ale iba okamžitý taktický zisk.

Alexis de Tocqueville v Demokracii v Amerike varoval pred iným nebezpečenstvom demokratických spoločností: nie pred tyraniou, ale pred „miernym despotizmom” byrokracie a pred stiahnutím sa občanov do súkromného života, čo oslabuje schopnosť spoločnosti brániť sa voči úpadku vlastných inštitúcií. Ak sa procedúry demokracie – voľby, hlasovania, súdy – dodržiavajú, ale ich morálny zmysel sa vyprázdňuje, dostávame sa presne do situácie, ktorú Tocqueville tušil: formu bez ducha.
Christopher Lasch v knihe Vzbura elít (1995) predpovedal niečo podobné, len z opačnej strany spoločenskej štruktúry: že sa vzdelaná, mobilná elita čoraz viac odpája od zvyšku spoločnosti, prestáva zdieľať jej osud a stráca zmysel pre záväzok voči miestu a komunite. Tento typ odpojenia, keď sa lojalita mnohých vládnucich vrstiev, politických aj ekonomických, neviaže na spravodlivosť alebo verejnú službu, ale na status, moc a zisk – nie je nová vec, ale v dobe globálnej mobility kapitálu a kariér nadobúda nový rozmer: elita dnes môže „odísť” z krajiny, ktorej dôsledky svojho rozhodovania zanecháva, ľahšie než kedykoľvek predtým.

Politika, korporácie a ego

Existuje pokušenie zhrnúť súčasnú situáciu do vety: „Politikom vládnu korporácie, korporáciám vládnu egá – a systém udržiavajú každodenné rozhodnutia obyčajných ľudí.” Táto veta má istú výbušnú príťažlivosť, ale zaslúži si byť skúmaná, nie iba prehltnutá ako hotová pravda.

Je pravda, že koncentrácia ekonomickej moci sa v posledných desaťročiach výrazne prehĺbila. Daron Acemoglu a James Robinson vo svojej práci o „extraktívnych” verzus „inkluzívnych” inštitúciách ukazujú, že spoločnosti prosperujú tam, kde sú ekonomické aj politické inštitúcie otvorené širokej participácii, a upadajú tam, kde sa moc a bohatstvo koncentrujú v rukách úzkej skupiny, ktorá si inštitúcie prispôsobuje na udržanie vlastných výhod. Joseph Stiglitz podobne dokumentuje, ako lobing, financovanie politických kampaní a fenomén „revolving door” (kde regulátori odchádzajú pracovať pre firmy, ktoré predtým regulovali, a naopak) systematicky posúvajú pravidlá hry v prospech tých, ktorí už majú moc.
No bolo by zjednodušujúce vidieť v tomto mechanizme len marxistické tvrdenie o sprisahanie zlých korporácií proti bezmocným občanom. Systém funguje aj preto, že ho každý deň spoluvytvárame: voľbou, ktorý produkt kúpime, kde investujeme úspory, kde chceme pracovať, čo zdieľame na sociálnych sieťach, či voľby ideme voliť a koho. Émile Durkheim by tu možno pripomenul pojem anómie – stav, keď sa spoločenské normy oslabujú natoľko, že jednotlivec stráca orientáciu v tom, čo je spoločensky záväzné, a koná čisto podľa vlastného záujmu, pretože nič iné mu spoločnosť nedáva. Ak občania prestanú vnímať svoje každodenné ekonomické a politické rozhodnutia ako morálne akty, dávajú tým korporáciám aj politikom nepriamy súhlas konať rovnako.
Do tohto obrazu patrí aj otázka vzdelávania elít. Najprestížnejšie univerzity sveta – Harvard, Oxford, Stanford, učia svojich študentov analyzovať klimatickú zmenu, chudobu, nerovnosť a geopolitické konflikty s mimoriadnou intelektuálnou sofistikovanosťou. A predsa značná časť ich najtalentovanejších absolventov napokon smeruje do investičného bankovníctva, poradenských firiem, technologických gigantov alebo iných odvetví, ktorých obchodné modely môžu niektoré z týchto problémov skôr prehlbovať než riešiť. Nie je to nutne pokrytectvo jednotlivcov – mnohí z nich veria, že práve odtiaľ budú môcť najviac zmeniť. Je to skôr štrukturálny rozpor medzi morálnym vzdelávaním, ktoré učí kritickému mysleniu o svete, a kariérnym systémom, ktorý najštedrejšie odmeňuje prestíž, výkon a moc, nie nutne spoločenský prínos.
Otázka teda neznie, či elitné školy produkujú zlých ľudí. Presnejšia otázka znie: formujú predovšetkým ľudí schopných slúžiť, alebo predovšetkým ľudí presvedčených o vlastnej výnimočnosti, ktorí získavajú pocit oprávnenia pretvárať svet podľa vlastného obrazu? V tomto bode sa oplatí byť opatrný voči nebezpečenstvu, ktoré je staré ako samotné náboženské myslenie: presvedčenie, že vlastná inteligencia automaticky zakladá morálnu autoritu. Je to forma pýchy, ktorú viaceré duchovné tradície opisujú ako povýšenie vlastného ega nad pravdu, nad morálny poriadok, dokonca nad Boha – pocit, že človek smie s výnimočným talentom formovať svet aj za cenu jeho poškodenia, pretože „vie lepšie”. Technokratická nadradenosť tohto druhu nie je vlastnosťou jednej politickej strany či jednej profesie – je to univerzálne pokušenie moci a inteligencie, na ktoré nie je imúnna žiadna elita, ľavicová ani pravicová, náboženská ani sekulárna.

Spoluúčasť bežného človeka

Tu sa oplatí položiť nepríjemnú otázku: je problémom iba nemorálnosť elít, alebo aj pohodlnosť nás všetkých?
Každý klik na senzačný titulok namiesto vecného článku, každý nákup najlacnejšieho produktu bez ohľadu na to, ako a kým bol vyrobený, každá investícia smerovaná len podľa výnosu, každé mlčanie v situácii, kde by bolo treba niečo povedať, a napokon aj každá vynechaná účasť vo voľbách – to všetko sú drobné tehličky, z ktorých sa stavia systém, ktorý potom vieme tak ľahko obviňovať ako „nich hore”. Durkheimova anómia a Tocquevillovo stiahnutie sa do súkromia – tu splývajú do jedného javu: keď občania prestanú vnímať svoje každodenné rozhodnutia ako súčasť verejnej veci, inštitúcie strácajú živnú pôdu, aj keby formálne fungovali bezchybne.
Civilizácie možno naozaj nezačínajú padať vo chvíli, keď stratia bohatstvo alebo technologickú prevahu. Začínajú padať vtedy, keď ich občania prestanú veriť, že pravda, spravodlivosť, viera a osobná zodpovednosť stoja za nejakú obeť – že sa oplatí platiť cenu za to, aby sme sa nemuseli spoliehať len na to, že to „niekto iný” napraví.

Morálna ambícia ako protiváha

Práve tu je užitočné obrátiť sa k myšlienke, ktorú rozpracoval holandský historik a publicista Rutger Bregman. Bregman argumentuje, že nestačí mať dobré úmysly či správne názory na sociálnych sieťach. Navrhuje koncept morálnej ambície – cieľavedomé využívanie vlastného talentu, kariéry, času, peňazí a spoločenského postavenia na riešenie najzávažnejších problémov sveta, nie iba na budovanie osobného úspechu alebo pohodlného života. Vo svojej knihe o morálnej ambícii (Moral Ambition, 2024) Bregman kritizuje práve to, čo sme opísali vyššie – fenomén, keď najtalentovanejší ľudia míňajú svoje schopnosti na optimalizáciu reklamných kliknutí alebo finančných derivátov namiesto toho, aby ich nasmerovali na problémy, ktoré si ich talent skutočne zasluhuje.

Morálna ambícia nie je to isté ako morálny idealizmus. Idealizmus môže zostať pri dobrých úmysloch a pocite vlastnej cnostnosti. Morálna ambícia žiada výsledok, žiada odvahu opustiť pohodlnú kariérnu dráhu, prevziať riziko a niesť zodpovednosť za to, či sa problém skutočne rieši, alebo len vyzerá, že sa rieši. V tomto zmysle je to práve opak cynizmu a apatie – dvoch postojov, ktoré tichým súhlasom najviac živia status quo.

Cynik hovorí: „aj tak sa nič nezmení, tak prečo sa snažiť.” Apatický človek hovorí: „to nie je moja vec.” Oba postoje sú pohodlné, no oba sú aj formou spoluúčasti na tom, čo neskôr nazveme úpadkom.

Ľudskosť ako posledná mena

Sme na prahu doby, ktorú budú formovať umelá inteligencia, automatizácia a dáta viac než čokoľvek iné v ľudskej histórii od priemyselnej revolúcie. V takomto svete môže paradoxne narastať hodnota práve tých vlastností (Aspoň tomu, chcem veriť), ktoré technológia nevie autenticky vlastniť: empatia, láska, súcit, čestnosť, spravodlivosť, odvaha, zodpovednosť a schopnosť skutočne slúžiť druhým človeku.
Technológia dokáže mimoriadne efektívne optimalizovať prostriedky – ako niečo urobiť rýchlejšie, lacnejšie, presnejšie. Nedokáže sama určiť, aké ciele sú morálne správne. Algoritmus vie maximalizovať pozornosť, zisk alebo dokonca politickú lojalitu – ale nevie sa spýtať, či je správne, aby to robil. Táto otázka zostáva a možno v budúcnosti zostane ešte výraznejšie než dnes, čisto ľudskou zodpovednosťou. Ak civilizácia niečo skutočne ohrozuje, možno to nie je nedostatok technologickej vyspelosti, ale nedostatok jasnosti o tom, k akým cieľom má táto vyspelosť smerovať.

Vráťme sa teda k pôvodnej otázke: žijeme v období pádu civilizácie?

Poctivá odpoveď znie, že to nevieme s istotou a že práve táto neistota by nás mala menej upokojovať, nie viac znepokojovať.
Vo viacerých ukazovateľoch je dnešný svet nepochybne zdravší, vzdelanejší, bohatší, bezpečnejší a technologicky vyspelejší než kedykoľvek predtým: chudoba vo svete klesá, dĺžka života rastie, gramotnosť je takmer univerzálna. Ľudstvo prežilo mor, svetové vojny, totalitné režimy a jadrovú hrozbu. Demokracie pri všetkých svojich súčasných problémoch stále disponujú mechanizmami sebaopravy: slobodnými voľbami, nezávislým súdnictvom, slobodou tlače, občianskou spoločnosťou, ktoré autoritárske alebo skolabované systémy nemajú. Toto všetko sú vážne argumenty proti príliš rýchlemu vyneseniu apokalyptického verdiktu.
No zároveň to, čo Rím ukazuje najjasnejšie, nie je to, že civilizácie padajú kvôli jedinej príčine – morálke, vojne alebo ekonomike, ale že padajú vtedy, keď sa viacero oslabujúcich procesov – inštitucionálnych, kultúrnych, ekonomických, sociálnych a aj duchovných prekryje naraz a spoločnosť stratí schopnosť alebo vôľu ich riešiť skôr, než sa nahromadia. To, či sa toto deje dnes, sa nerozhodne v jedinom momente ani jedinou voľbou. Rozhoduje sa to postupne, v parlamentoch, v korporátnych centrálach, v laboratóriách umelej inteligencie, ale rovnako aj v každodenných morálnych voľbách jedného konkrétneho človeka – aj teba.
Možno teda nejde o to, či práve teraz hľadíme na pád civilizácie. Možno ide o to, či sme ešte ochotní niečo obetovať, aby sme mu zabránili.

Bibliografia a použité zdroje
• Gibbon, Edward. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776–1789).
• Heather, Peter. The Fall of the Roman Empire: A New History of Rome and the Barbarians (2005).
• Ward-Perkins, Bryan. The Fall of Rome and the End of Civilization (2005).
• Arendt, Hannah. The Human Condition (1958); Origins of Totalitarianism (1951).
• Tocqueville, Alexis de. Democracy in America (1835, 1840).
• Weber, Max. Politik als Beruf („Politika ako povolanie”, 1919).
• Durkheim, Émile. De la division du travail social (1893); Le Suicide (1897) – koncept anómie.
• Lasch, Christopher. The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy (1995).
• Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism (2019).
• Acemoglu, Daron – Robinson, James A. Why Nations Fail (2012).
• Stiglitz, Joseph E. The Price of Inequality (2012); People, Power, and Profits (2019).
• Bregman, Rutger. Moral Ambition: Stop Wasting Your Talent and Start Making a Difference (2024).
• Iuvenalis, Satirae X – pôvod výrazu panem et circenses.